南无本师释迦牟尼佛

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第九章自我与人格

本章目录

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第一节何谓“我”

一、“我”的语义

二、众生所体认的自我

第二节五蕴非我

一、五蕴皆非自主故非我

二、五蕴缘起故非我

三、五蕴无常故非我

四、从三世、一异等观察五蕴非我

第三节蕴中、离蕴皆悉无我

一、五蕴中无我

二、离五蕴无我及无“非即蕴非离蕴”我

第四节假我、无我与真我

一、假我非无

二、无我与假我的中道观

三、对无我说质疑的应答

四、真我、大我

第五节从建立自我意识到无我、真我

一、自我意识及其形成

二、正确自我意识的建立

三、无我、真我与自我实现

第六节人格的形成及分类

一、人格的定义及形成的因缘

二、人格与动物习性

三、十法界与十大类人格

第七节理想人格的自我塑造

一、人格唯是自塑成

二、塑造理想人格之道

自我、人格，是现代自我心理学、人格心理学、发展心理学等研究的主要课题。佛学对自我及人格问题有深彻的研究，作为佛教基本教义“三法印”核心的“诸法无我”，即是对自我的考察。佛教教义中还有独特的人格理论，佛教的修证体系，可以看作一门系统的人格塑造学。

第一节何谓“我”

精神分析学等看作人格中心的自我，可谓个人存在的根本，一切心理活动的基础。告别婴儿期之后的正常人，无不怀有坚固的自我意识，明确区分我与世界、我与他人，确认某个个体为我，这个“我”，乃是人一切活动的出发点，为一切价值、意义建立的基础。所谓“我吃喝”、“我穿衣”、“我睡觉”、“我讲话”、“我想”、“我认为”、“我考虑”、“我工作”、“我玩”、“我赚钱”、“我爱你”、“我为理想而奋斗”，乃至“我信仰佛教”、“我修行”、“我成佛”等等，人生的一切，无不是围绕着“我”的轴心而转动，无不是为了这个我。正如《杂阿含》卷二第40经佛言：

一切众生类，悉皆求己利。

杨朱主张“人不为己，天诛地灭”，认“为我”乃天经地义。霍布斯、卢梭等西方思想家，也都认为自爱、自私是人最重要的本性。佛学以我见、我执尤其是末那识的俱生我执为意识活动及一切烦恼生起的根本，西方心理学家也多以自我为人格的中心、心理动力之源，如罗杰斯说自我是个人经验世界的中心，简·卢文格把自我比喻为由旋转力维持的陀螺，及建筑上所用的拱。

然而，“我”究为何物？“为我”的理由和价值何在？有没有一个真正的我？如果我们所认为、所为之奋斗的那个自我虚假、不坚实或无价值，那么我们精心营造的人生大厦，岂不是建在了流沙之上？这是需要认真研究的大问题，可谓做人应先明白的大本，禅宗人谓之“大事”。

一、“我”的语义

佛学所说“我”，为梵语阿特曼（ātman）之意译，是自《梨俱吠陀》以来印度各宗教哲学的重要范畴，其原意为呼吸、气息，引申为生命、自己、自体、自性、本质、自我。佛学的“我”，含义较为复杂，宗密《圆觉经略疏注》卷上将佛书中所说的我归纳为四种：

1、凡夫妄计我，认所经验的自我为实我，及认为有作为轮回主体、永生的自我。

2、外道所执神我，如婆罗门教之妙乐所成我、大我，数论派之神我、基督教之灵魂等。南传佛学归于“我见”。

3、三乘所立假我，佛教诸乘皆肯定的分别你我他的我，为伦理学、心理学意义上的经验我、第一人称我，亦称“俗我”、“随世流布我”。

4、法身真我，如来藏经论中所说佛性真我、大我、涅槃真我，乃真正的我。

《宗镜录》卷六七说凡圣通论，有执我（我见）、慢我（俱生我慢）、习气我、随世流布我、自在我、真我六种我。南传佛学分我为两种：一、“我见”（巴parama-atta，atta-ditthi），可包括凡夫妄计我、神我。二、“世间通称我”（lokasa－manna-attavada），同假我。或分佛教所说我为实我、假我、真我三种，实我可包括凡夫妄计我、神我。水野弘元在《无我与空》中说原始佛典中的我，有第一人称或自己（有时译为“自”）、常一主宰的自在者、缘起中的经验我、经验我中的善净我四义。83或说我有人身反身代词、个人实体存在、超越或主宰个人的绝对实体或形而上存在三义。84

佛经中从诸法无我的意义上大讲特讲、所“无”的我，主要指常一自在的实我，与婆罗门教等所谓阿特曼、神我的哲学义蕴基本相同。《清净道论》定义我为“自在”——自己为自己存在的原因，不依赖任何条件、常恒不变灭的自作主宰者。《大般涅槃经·哀叹品》解释：若法是实、是真、是常、是主、是依，性不变易，是名为我。

谓真常实在、为主为依、永不变易的绝对实体为我。《成唯识》卷一定义我为“主宰”，该论《述记》比喻为有自在力、专断之权力的国王及宰辅。《宗镜录》卷六五解释说，“主”谓有自在力，本有恒在，“宰”谓具宰断力，能为主宰。本有恒在的主宰者，语义略同庄

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83参见郭良鋆《佛陀和原始佛教思想》，中国社会科学出版社，，页

子所说“真宰”。太虚《佛乘宗要论》说“我”具独一个体、真实非假、常恒不变、自有主宰四义。王恩洋《佛学通释》总结佛教经论中所说的我有常、一、实有、有作受用、能为主宰五义。《佛学今诠》说佛教无我论所破“我”之定义应该是：“那永恒、不变、独一和自主之不与他共之个体”，“我”必须具备永恒、不变、独一、自主四个特点。85英文中与atman最接近的是灵魂（soul）——通常指具有持续性、永恒性、不改变、不死亡、能思想感受的个体心灵。这种意义上的灵魂，与数论派的神我（jiva）极为相似，指能知、能受，恒常的第一自性。

是则佛学诸法无我之“我”、“实我”，主要属哲学上的范畴，或曰主要从哲学角度考察的一个心理学范畴。霍韬晦先生说佛教所谓“我”，不是心理学或伦理学意义上的观念，不是一个人格我或生命活动的主体我，而是一个形上学的观念。86这应仅指诸法无我所否定的实我，按《佛学今诠》，这种实我，应该是大写的阿特曼（Atman），因梵语字母没有大写，所以佛书中的哲学“我”的概念容易与本应小写的伦理学、心理学意义上的小我（ātman，假我）相混淆。

关于我，有部《大毗婆沙论》等分为法我、补特伽罗我二者。法我，指就五蕴而言的自性、实有者，属哲学研究的范畴；补特伽罗我亦译“人我”，为就个体生命而言的自我，补特伽罗（梵pudgala）意译人、众生、数取趣、众数等，指个人的自我、轮回主体。大乘诸家，皆说人、法二种无我。

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85《佛学今诠》上册，页

86《绝对与圆融》，东大图书公司，，页

西方心理学也有真我、假我之分，一般说符合实际的正确自我意识为真我，不符合实际的错误的、病态的自我意识为假我，或称最深层的自我感及剥离了种种伪装、面具的本来自我为真我，其真我，亦属佛学之假我。

二、众生所体认的自我

芸芸众生，尤其是具有成熟自我意识的人，莫不自认为有个自我和属于这个自我的东西——佛学称为“我所”（mama-kara）者。若追究这自我到底是什么？则可见在我人一生中，“我”的内容实际上不无增长变化。幼时所体认的自我，大概不过是我的身体及饥渴冷热苦乐等感受，和“我存在”的朦胧意识、“我要长大”的内在意向等，这一切，以一个父母所起的小名为代号而被唤起。至于我所，则不过是我的身体、我的父母、我的衣服床被、我的玩具等而已。总之，那时的“我”，主要是生命个体的生理、心理内容的总和，可谓生命性的我。随着一天天长大，走进校门，投入社会，“我”的内容逐渐增加，加进了我的能力、性格、品德、兴趣、头衔等原先没有的许多东西，至于我所，则增加了我的配偶、子女、朋友、财物、房子、汽车、作品、名誉、成就等等。这时所体认的自我，主要是一个社会性的我，或社会角色的我。一般人所认的自我，大概如此，其内容不出佛学所谓五蕴的范围。《杂阿含》卷一第2经佛言：

见有我者，一切于此五受阴见我。

谓众生所见的一切自我，不出五蕴。见有我，即“我见”——自我知觉、自我意识，对属于这个自我的一切如身体、容貌、能力、名誉、财产、地位、妻儿等“我所”之知觉、体认，名“我所见”。《大智度论》卷三五谓众生“于五众中，我、我所心起，故名为我”——于五蕴中生起一个是我、是我所的心，为我。如物理学家马赫《感觉的分析》一书中认为：

显得相对持久的，还有记忆、心情和感情同一个特殊的物体（身体）联结而成的复合体；这个复合体被称为自我。87

此所谓自我，正是佛学的五蕴——身体和对身体的感觉为色蕴，其它感觉、心情、感情为受蕴，记忆为想蕴、识蕴。

西方心理学的自我，一般为英文self的翻译，解释为个体所意识到的自己身心特征的统合体，或对自己存在及其状态、特点等的觉察和认识。自我的定义极多，如威廉·詹姆士分自我为主体、客体二者，主体我为个体能经验、知觉、想象、选择、记忆、计划、行动的主体，客体我指一个人对属于他的全部东西——包括他的身体、能力、性格、名誉、房子、朋友等的经验和认识，相当于佛教所言我所。冯特认为自我是内部经验相互联结的知觉，知觉属想蕴。G·奥尔波特将西方心理学对自我的界定归纳为认识者、被认识者、原始的利己心、优越驱力、心理动力、目的的追求者、行为系统、文化的主观系统八种。

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87洪谦等译，商务印书馆，，页10

西方心理学家普遍认为：自我的主要特征，是表现于主体我和客体我中的“同一性”—指对自我独立性、连续性、不变性的意识，相当于佛学所说每一众生独立的五蕴集合体的相续，及对这连续中由相似相续表现出来的似乎同一性的认识，这一认识亦属五蕴中的想蕴。

叔本华以意识深处盲目的本能性意欲为真正自我，弗洛伊德以受唯乐原则支配的本能欲力为“本我”，这两种自我虽然在无意识，触及了佛学所言末那识的俱生我见，也不出佛学所言识蕴的范围。

《瑜伽师地论》卷五五总结众生所认自我云：

谓唯有根，唯有境界，唯有彼所生受，唯有彼所生心，唯有计我我想，唯有计我我见，唯有我我言说戏论，除此七外，余实我相了不可得。

说世人所认的自我，只有身体、所认识的对象、从所认识对象所生的感受和心、执有我的知觉观念见解、认为有我的名称概念语言这七样东西。这种自我，虽然称不起真常自在的阿特曼，但并非是无，在众生的心识中确然是有。

然而，众生总是有意识、无意识地执着所体认的假我、俗我为常一自在的阿特曼，老是觉得从幼至少壮至老死，乃至轮回转生，尽管身心、我所在生灭变异，但我总是原来的那个我，内心深处似乎总是有个常在不变的自我，这被佛学判为“执着”、“妄计”。此自我既然可以从幼小时延续到少壮衰老而不失不变，则应该在死后也不失不变，即是轮回主体补特伽罗或梵我、神我、灵魂。基于人永生的希望，古代东西方的思想家、宗教家们，大概沿着这条思路提出永生不死的灵魂及轮回主体意义上的自我。

对于众生所认为的实我，佛书中有多种分类。《本事经》、《阿含经》说众生就五蕴计四种我：

1、五蕴即我，五蕴之全体或一部分为我。

2、我有五蕴，五蕴属于我。

3、五蕴中有我，身心内部有一实我。

4、我中有五蕴，五蕴在宇宙灵魂梵我等之中。

五蕴之每一蕴皆可以计有四种我，合为二十种我见。《杂阿含经》卷五第经舍利弗说二十种我见：1、见色是我。认为身体是我。2、见色异我。见受想行识是我，色为我所。3、见色在我中，受想行识是我，色在这我中。4、见我在色中，见受想行识是我，“于色中住，入于色，周遍其四体”。五蕴各有四种我见，合为二十种。《摩诃般若经·习相应品》列举众生、外道所执十六种我见，称“十六神我”、“十六知见”，《大智度论》卷三五解释之：

1、我，认五蕴为我、我所。

2、众生，认被称为众生的五蕴集合体为我。

3、寿者，认有一定期限的生存者或“命根”为我。

4、命者，认有生命者为我。

5、生者，认被父母所生的某某为我。

6、养育，认由乳哺、衣食等养育而成长的某某为我。

7、众数，认五蕴、十二处、十八界等众多因缘集合为我。

8、人，认属于人类的思维发达、有工巧技术等能力为我。

9、作者，认创造能力为我。

10、使作者，认能役使他人及牛马等畜类的心为我。

11、能起者，认能造罪福业的心为我。

12、使起者，认能指导或教唆令他人造罪福业的心为我。

13、受者，认后世受罪福果报者为我。

14、使受者，认能令他人受苦受乐的心理功能为我。

15、见者，认具感觉能力的能见之性或自我感觉为我。

16、知者，认能了知之性或自我意识为我。

《瑜伽师地论》卷六五将众生所执计的种种自我归纳为四类：一者计我即是诸蕴，住诸蕴中（即蕴我）；二者计我异于诸蕴，住诸蕴中（蕴中我）；三者计我非即诸蕴而异诸蕴，非住蕴中而住异蕴离蕴法中（离蕴我）；四者计我非即诸蕴而异诸蕴，非住蕴中，亦不住于异于诸蕴离蕴法中，而无有蕴，一切蕴法都不相应（非即蕴非离蕴我）。四种我见配五蕴，成二十种我见。

大乘唯识学将众生的我执分为两个层次：表层者为分别我执，又分二：一是认五蕴、人格我等为实我，二是认灵魂等为实我，这两种我执唯在第六意识，都是后天经不正确的思维，由接受某种思想而形成，属于一种见解、人生观。深层者为俱生我执，与生俱来，不待学习，自然而有，此亦有二：一者恒常相续不断，乃第七末那识恒执第八识为内自我，为自我意识的根本；二者有间断，在第六意识，缘五蕴相，或总或别，执为实我，此乃我人在清醒时自觉恒在的与时空、身体的存在及内心深处的某种存在相联系的自我感觉。

《阿含经》中，佛曾说我、众生、寿命三相，《金刚经》等大乘经中，将众生的我执分为从粗至细的四个层次，称我、人、众生、寿者四相。一种解释说，执身心及属于我者为我，名我相；执我属于人类，具人类的共性，如以人性（知羞耻、具理性等）为自我本性，名人相；认我属于众生，具众生的共性，或动物性、生物性、社会性，名众生相；认命根、一期生命过程为自我，名寿命相。或说分别我、我所为我相；分别你我他为人相，分别人类与动物等为众生相，分别寿命长短或长生不死者为寿命相。存在心理学认为人同时生活在三个世界中：在周围世界中，我犹如一物，可谓众生相；在现在世界中，人扮演某种社会角色，可谓人相；在内在世界中，自我意识、自我相关性是我人了解世界、建立关系的基础，可谓我相。《圆觉经》卷对四相的解释最为详悉：

譬如有人，百骸调适，忽忘我身，四肢弦缓，摄养乖方，微加针艾，则知有我，是故证取方现我体。……其心乃至证于如来，毕竟了知清净涅槃，皆是我相。

如同人在身体健康时好象忘记了自己肉体的存在，身体不舒服时则感到有我的肉体，“我”只是在有意去体证它时，方才明显化。从体证身心是我，到体证“我已成佛”、“我入涅槃”，只要是直觉体验到有个“我”在，都属我相。

云何人相？谓诸众生心悟证者。……悟有我者，不复认我，所悟非我，悟已超过一切证者，悉为人相。……其心乃至圆悟涅槃俱是我者，心存少悟，备殚证理，皆名人相。

宗教尤其是佛教中的修行者，解悟身心、五蕴皆非真常，虽然不再认身心、社会角色为真常自我，但还有个“我”在，乃至圆悟涅槃大我，只要有少许“我悟”在，仍不出人相的圈柜。这个“我悟”超越了个体小我，不以“我”为体验的对象，然而有个“悟”在，有能悟与所悟的分别，便超不出“我与他”的二元对立，便难免我悟你不悟等分别，这能悟的心，终归还是假我。因为堕于人、我（自他）的分别中，故称人相。

云何众生相？谓诸众生心自证悟所不及者。……譬如有人，作如是言：我是众生。则知彼人说众生者，非我非彼。……但诸众生了证了悟，皆为我人，而我人相所不及者，存有所了，名众生相。

有人进一步超出了人相，超越了能证所证、能悟所悟的二元对立，既不认身心等为我，也不存能悟之心，但还有佛与众生等分别，有个“我是众生而不是佛”的归属心在，因而未能超出众生与佛的二元对立，这归属众生的能了之心，说到底还是个“我”。了，指一种直觉的明了。

云何寿命相？谓诸众生心照清净，觉所了者，一切业智所不自见，犹如命根。

寿命相（《金刚经》称寿者相）进一步超越了众生相，超越了能证、能悟、能了，只保持着对所证真常不变的涅槃、真如的觉照，这种觉照尽管比执众生相的心更接近绝对真实，但还存有个“能觉照”之心，既有能觉照，便不出与“所觉照”的二元对立。这种“能觉照”是最深层的我执，很难超越，如同命根难以舍离。经中比喻说：如以滚烫的热水融消冰块，当冰块完全被消为水，与热水一体无二时，没有丝毫“冰”相存在，也没有“我知冰消”存在。纵然觉照一切我相皆为尘垢，只要还有个能觉照在，便是寿命相。

我、人、众生、寿者四相中，后三相皆可看作我相的投影，或深层我执。四相前浅后深，前粗后细，后者为前者的根荄。四相中的后三相，系依观心、参禅的体验而建立，对深层自我意识的分析，可谓细密，于佛教徒修持中追寻真我、证悟真如，具有切实的指导意义。

第二节五蕴非我

佛教认为，误认假我、俗我为实我，及妄计一个并非真常的实我，将自己与世界、众生割裂，堕于我与非我的二元对立，不离自我中心的立场，是生起以我见、我执、我爱、我慢为本的一切烦恼惑业，使众生沦溺于生死苦海的根源，也是一切丑恶社会现象、一切罪恶的根源。《本事经》卷一佛说“诸所有结，粗、中、细品，一切皆以我慢为根”。《过去现在因果经》卷三佛言：

贪欲、瞋恚、及以愚痴，皆悉缘我根本而生。

《大集经》卷二三谓“二十我见因缘，能生四百四种烦恼”。我见、我执，只是众生主观的妄执，不符真实，即是“三毒”中最根本的“痴”和十二缘起所追溯的生死苦恼之根源——无明。为了破除众生的我执我见，引导人们明见烦恼根本，超越生死苦恼，根治社会弊病，佛教力说无我（anātman）。无我，被强调为佛法的心髓，为判别佛法与外道的准衡，三法印中的诸法无我，被称为“印中之印”。

无我，又称为“空”，意谓无自性、无实体，或众生所计执的实我本来无其自性、实体。空的梵语有“零”之义。《增一阿含经·邪聚品》佛言：“无我者，即是空也”。《大乘阿毗达磨杂集论》卷四谓于蕴、界、处中，无常恒凝住、不变不坏的我、我所，“由此理，彼皆是空。……此无我性、无我有性，是谓空性”。

佛典中所破、所空的我执，主要是一般人误认五蕴假我为实常我、我所（即蕴我）的普遍执着，尽管所认为的自我（五蕴）并非实常不变，但人总觉得从生到死，有一个常一不变的实我。这种我见，即是根本烦恼中恶见之首萨迦耶见，意译身见。《法蕴足论》卷九解释：

谓于五取蕴，起我、我所想，由此生忍、乐、慧、观、见，名有身见。

针对众生的身见，佛学力论五蕴非我。《杂阿含》第1经佛言：

彼一切色，……彼一切识，不是我，不异我，不相在，是名如实知。

谓现在、过去、未来的一切五蕴，无尽轮回中无论哪一世的每个个体，无论粗细、大小、美丑、上下、贵贱、愚智，一一都不是实我，也非与实我相异、无关，实我不在五蕴中，五蕴也不在实我中，这是对五蕴、自我的如实观。五蕴非我，理由大略有三：

一、五蕴皆非自主故非我

《五蕴皆空经》佛陀告五比丘：

色不是我，若是我者，色不应病及受苦恼，我欲如是色、我不欲如是色，既不如是随心所欲，是故当知色不是我。受、想、行、识，亦复如是。

所谓我，指能自作主宰者，一般人所认的自我，也以自作主宰为主要特性。然而，被认为实我及我之所有的肉体、心理活动、钱财、器物、房舍、妻子儿女等，实际上无一能自作主宰者。就拿人们以为最实在的自我实体或载体身体来说吧，如果它是我，能自作主宰，便应该能随我的心意而转，我要它健康漂亮它就健康漂亮，但事实并非如此。谁都难免罹患自己并不希望有，甚而十分讨厌、畏惧的疾病，谁都难免有自己并不希望的发白面皱、目昏气短、腿重身伛等衰老相，更难免自己最厌恶害怕的成为一具僵硬、冰冷、腐臭难看的尸体之人生结局。属于我的一切东西，也莫不如此，我不希望其逝世的慈父悲母，难免要弃世；我不愿其衰老难看的爱侣，难免要衰老难看；我的房舍器物难免破旧损坏，我的钱财难免出入消耗，即便拥金百亿，死时也无法带走一文。不仅我的整个肉体非实我，也没有某个身内的器官或生理机制、物质实体是实我，《成唯识论》卷一云：

又内诸色定非实我，如外诸色，有障碍故。

凡生理性、物质性的东西，皆占有空间，有障碍，有生灭变异，称不起实常不变的实我。金钱等身外之物，如同木石，没有觉知，更不是实我。

受、想、行、识等心理活动，也多带有不自主性，自己不想有的苦恼、忧愁、气恼、焦急、不愉快，有悖道德观念的邪思杂念，往往不由自主地要出现。就是最具自主性的意志（属行蕴），也有想要振作而振作不起之时。由受想行识组合而成的我的能力、需要、爱好、性格、行为等，也皆具有非自主性，人往往恨自己，恨自己的能力等不理想，就说明能力等不自主。从心理活动中欲图找到一个能自作主宰、常恒不失的自我，殊为难得。

印度外道及部派佛教的犊子部等，有以属想蕴的心所法念（记忆）为自我的，“若无我者，何缘能忆本所作事？”88普通人也常以能记得今天的我与昨天乃至幼时的我为同一个人为自我，西哲罗素有言：“昨天存在着一个其感情我还回忆得起来的人，那个人我把他当作是昨天的我。”西方心理学家有以“我”为“被领率的一系列记忆的总和”者。美国占士李《人生哲学》说如80岁老翁与其孙谈往事历历分明，即灵魂真我。然记忆也非完全自主，难免遗忘。《大般涅槃经》卷十四佛言：

若诸外道以专念故，知有我者，专念之性实非我也，若以专念谓我性者，过去之事则有忘失，有忘失故，定知无我。

人不但对过去之事必有遗忘，而且记忆随意识有间断之时，如人不记得4岁以前，难道那时便没有我？熟睡时也什么都不记得，岂非便是失去了我？既有间断、失去之时、不能完全自主，又岂能称为实我？

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88《大毗婆沙论》卷一七二

《瑜伽师地论》卷三四总结无即蕴我义说：“唯有诸蕴可得，于诸蕴中无有常恒坚住主宰”，可以说为我、有情、生者、老者、病者、死者、能造诸业者、能受种种果报者，“悉皆是空，无有我故”。

二、五蕴缘起故非我

“我”者自在，意谓自己独自存在，本然如是，不籍他缘。《四百论释》云：

所言我者，谓诸法不依仗他性。

然审察众生的存在，只见五蕴的合集，如《杂阿含经》卷四佛所比喻：就像车子是各种零件组合而成的东西，实际上只有组合成它的各种零件，而别无“车子”的实体，“车子”不过是人们赋予它的假名；众生，是色、受、想、行、识五蕴的集合体，假名为众生，实际上有的只是生灭相续的身心活动，而没有一个众生、自我的实体，不过按人类的认识惯例，将这个相续的组合体叫做众生、某某而已。集合为此众生的五蕴，也皆非独立无依的实体，而是互相依赖，身、心互依，不可分离，有如三捆芦苇互相依靠而得竖立。色等五蕴，一一又都是因缘和合，如属色蕴的身体，由头、颈、四肢、躯干、毛发等组成，最像车子，其中并无一个“身体”的实体。在这个组合体中，哪个部件是我？若头颅是我，那么被砍下的脑袋，应该还会思考、说话；若手足是我，那么被砍下的手足，还应该会做事、走路；若内脏是我，那么被移植了别人的内脏者，究竟是他原来的自我抑或别人？若进一步追究，则组成身体的各部件，又由地水火风四大集成，如《圆觉经》所言：

发毛爪齿、皮肉筋骨、髓脑垢色，皆归于地；唾涕脓血、津液涎沫、痰泪精气、大小便利，皆归于水；暖气归火；动转归风。四大各离，今者妄身，当在何处？即知此身，毕竟无体，和合为相，实同幻化。

其余受、想、行、识四蕴，也各依根、尘等诸缘而生起，由许多起灭不停的念头、心理活动组成，其中没有哪一个心理活动是不依缘起而独在的真常自我。《大智度论》卷三五说众生所执实我，“以五情（五识）求之不可得，但以身见力故，忆想分别为我”，只是一种由记忆和分别所建立的错误认知。

世人多以属受蕴的自我感觉或能感受者为自我，西方心理学家也多以自我为一种内在的自我感。《长阿含·大缘方便经》中佛批判这种我见说：如果说受是我，那么乐受、苦受、不苦不乐受三种受，都由接触相应的境缘而生，不触缘时则无，“如两木相揩则有火出，各置异处则无有火”，“此三受有为、无常，从因缘生，尽法、灭法，为朽坏法，彼非我有，我非彼有”。三类受皆非常一自主的自我实体，以受为实我，是为错误。如果说受不是我而我是受，则受有三种，若乐受是我，乐受灭时，岂非有了两个我，两个我则非具独一性的自我；苦受、不苦不乐受亦如是。如果说受非我、我非受而受法（所感受者）是我，是则当一切无受时，何为受法？难道你自己是受法？如果说受非我、我非受、受法非我而只有受（能感受者）是我，是则当一切无受时，何为（能）受？难道你就是（能）受？故知以受为我的四种我见，皆属非理。

有认作为心识根本的识蕴为自我的，如《中阿含·茶帝经》载，比丘茶帝认为识蕴独立不变，具了别等作用，能说、觉、作（创造）、教作、起、等起（生起同样的心理活动模式），是造善恶业而受报的轮回主体实我或灵魂，遭到佛陀批评，谓“识因缘故起，识有缘则生，无缘则灭”，犹如火从所烧的燃料而得名，因木柴而燃者称柴火、因稻草而燃者称稻草火，找不到一个不依他缘而常在的识。《圆觉经》云：

此虚妄心，若无六尘，则不能有。四大分解，无尘可得，于中缘尘各归散灭，毕竟无有缘心可见。

若没有所了别的色等六尘，则无六识可言。即便是深层心识，也依缘起，非真常实我，《杂阿含经》中，佛以束芦互相依靠才能竖立为喻，说明识（当指深层心识或阿赖耶识）与名色互相缘起。此识贯穿生死涅槃无有间断，容易被认为是实我、灵魂，《大乘成业论》破这种我见说：如果承认阿赖耶生灭相续，接受熏习，随缘转变，只是一种摄藏处理种子的功能之延续，经中说它“恒转如暴流”，那么它与其余诸识无异，也是缘起生灭之法，何能称得起实常之我？何况阿赖耶识从来无为、无主观意志，就像一台电脑，只是机械地储藏、处理信息，从不自以为是自我。

又有以能知觉、思考、具理性、知晓自己的意识为自我的，或以意识的运作“思”为自我，如笛卡尔所言：“我思故我在”。然意识及思等心所，也必依其所了别的对象及头脑正常清醒等条件而生起，有熟睡、昏迷等无意识、无思之时，既有缺位而非常住，岂是实我？如《大般涅槃经》卷十四所言：

若人睡时，不能进止俯仰视瞬，不觉苦乐，不应有我。

又，若五蕴一一都是我，则应有五个我；若组合成五蕴的各种部件、因素一一是我，则应有无数的我，无数的我，便非以“一”或独立性为特性的自我。《入中论》偈云：

若谓五蕴即是我，由蕴多故我应多。

总之，五蕴所摄的一切皆缘起而非自在故，实我乃不可得，故无我，《大智度论》卷二二云：

一切法皆属因缘，属因缘故不自在，不自在故无我，我相不可得故。

《大般涅槃经》卷十三还破析了以忆想、伴非伴、名字、生已求乳、相貌、见他食果口中生涎等而知有我的我见。如说，若以生来自知吃奶的天性为实我，那么一切婴儿应生来便懂得保护自己，不应愚痴地去捉拿火、蛇、毒药等有害的东西。若以进止俯仰视瞬的功能为实我，则“机关木人”（木头做的机器人）也应有其自我。并总结说：

总一切法，谓色、非色，色非我也，何以故？可破可坏，可裂可打，生增长故。以是义故，知色非我。非色之法亦复非我，何以故？因缘生故。

凡因缘所生者，皆不坚牢，非常住不变，可以被破坏，色、心都是如此，故非实我。

受了佛教无我说的西方心理学家荣格也认为：“自我不过是一种复合的东西，是精神事实的复合体”。简·卢文格则说“自我首先是一个过程，而不是一个东西。”

三、五蕴无常故非我

凡是依因缘而生者，必然是有生、住、异、灭四相的有为法，必然生灭无常，不可常住。五蕴正是如此，生灭无常，无常者则不是实我。《杂阿含》卷一第12经佛言：

色无常。若因若缘，生诸色者，彼亦无常。无常因、无常缘，所生诸色云何有常？受、想、行、识无常。

同经卷十三，佛陀逐一审查眼、色等十二处，谓其皆悉生灭无常，无常故非我：

若有说言：眼是我，是则不然。所以者何？眼生灭故。若眼是我者，我应受生死。是故说眼是我者，是则不然。如是，若色，若眼识、眼触、眼触生受若是我者，是则不然。所以者何？眼触生受是生灭法。……是故眼触生受非我。如是，耳、鼻、舌、身、意触生受非我。

色蕴主要所指的物质身体，包括身体上的眼等六根，皆悉生灭无常，非常一不变的我。《中论·观行品》青目释论证说，如果身体是有自性的自我，那么婴儿便应永远不长大，不应再有匍匐时、少壮时乃至老死时的变化。从人的一生来看，身形有婴幼少壮老死之大变化，同一个人幼年、少年和中青年、老年之形貌的差别，往往比两个相貌相像的人之间的差异要大。正如马赫《感觉的分析》一书中所说：

在不同的人们中间所存在的自我的差异，很难说比一个人的自我多年经历的差异更大。当我今天回想我的少年时，假若不是有记忆的连锁，那么，除开个别地方之外，我将会认为我在童年时代是另外一个人。

被我们认为自我的东西——记忆、心情、感情、身体的复合体及与此相连系的自我观念，只有相对的恒久性，它所以貌似恒久不变，主要是因为它有连续性，变得缓慢。梁启超在一次讲演中说过：若非姓名的标签，凭什么说今天坐在讲台上讲演的这个梁启超，便是五十年前坐在他妈妈怀里吃奶的那个梁启超？《成唯识论》卷一说，若五蕴即是我，“我应如蕴，非常一故”。非常一者则称不起实我。

从科学知识来看，人的身体时时刻刻、分分秒秒都在新陈代谢，细胞在不断死亡，不断新生，全身的细胞在七周内便会代谢一新，甚至可以说每一分每一秒都在变化、死亡。《大般涅槃经·迦叶菩萨品》云：

一息一瞬，众生寿命四百生灭。

若分析到微观层次，则构成身体分子的电子等刹那刹那生灭运动，确如《楞伽经》所言“速灭如电”，从其中找不到一个可以于刹那间没有生灭运动的物质实体作为实我。

受、想、行、识四蕴的生灭无常，更是显而易见。心识对境而生，遇缘而起，起已即灭，经中比喻为在树林中一天到晚燥动不停的猿猴，刚抓住这根树枝，又跳向那根树枝。《杂阿含》卷十二第经佛言：

彼心、意、识日夜时刻，须臾转变，异生异灭。

南传《泡沫譬喻经注》说在一眨眼、一闪电的短暂时间里，心能够生灭一万亿次以上。我人从早到晚，从生到死，起灭的心念不可以数计，其中究竟哪一个心念是我？若痛苦的感受是我，则我应恒常痛苦，不应再有欢乐；若欢乐的感受是我，则我应恒常欢乐，不应再有痛苦。然走遍天下，恐怕也难觅一终身常苦或常乐之人。

有以能见闻觉知之性为我者，《大集经》卷三十批判这种我见说：

我者名常，若我见闻，我则无常，若无常者，云何说我？

见闻知觉，是前六识及其心所的运作，必假因缘而生，因分别境相而有，起已即灭，无常，称不起实常真我。若以能知、能见、能念、能做事者为我，身体是此我的工具和住处，则此“我”无形无触，没有能做事之理。若我是能作者，则不应自己制造出痛苦来给自己受；若我是能念者，则不应有所忘失；若我是能见者，那么眼睛能见，便应是我了；又能见者若是我，我应不能听、嗅、尝、触。若说“我”如刈者用镰刀割草，能有所作者，是喻不当，因为离镰刀有刈者可见，而离五蕴等则无“我”相可见。若能作之我虽非眼见耳闻而也有其能作的作用者，则应说石女所生之儿也会做事。又如看见别人吃水果而口中流涎者为我，此乃念的作用而非我的作用，人在众人面前，为见别人吃东西自己口中不禁流涎而感到羞愧，是不得自主，正说明无我。

又，人类本性中，有追求永恒和避苦趋乐的趋向，体认、执有实我，正是这种本性趋向的表现。然而，人们所体认为自我的五蕴，皆悉生灭无常，这与人本性求常的趋向相违背，即是一种深刻的、无法避免的苦，被佛陀指为人生最根本的苦，苦为人所不愿有，而又不能主宰它，则非自在的实我。《杂阿含》卷一第12经佛言：

无常者则是苦，苦者则非我。

占士李《人生哲学》也说客观之我（肉体）为非我之我，不灭而常迁，为灵魂暂栖之逆旅。

总之，被众生执为自我的身心等五蕴，及属于这个自我的一切，皆依他、无实、无常、苦而不得自宰，故非实我。《杂阿含》卷十一第经中，佛通过种种比喻，说明五蕴在过去、现在、未来都“无所有、无牢、无实、无有坚固”，“如病、如痛、如刺、如杀，无常、苦、空、非我”，偈云：

观色如聚沫，受如水上泡，想如春时焰，诸行如芭蕉，

诸识法如幻。……………无实不坚固，无有我我所。

四、从三世、一异等观察五蕴非我

佛学还从多方面观察五蕴非我。如《中论·破邪见品》破斥认为过去世有我、未来世有我、我即是身、离身有我等邪见：

过去世有我，是事不可得，过去世中我，不作今日我，

若谓我即是，而身有异相，若当离于身，何处别有我？

若前世有我，那么今日之身为什么与那个我不同？而离了这个身，哪个是我？若前世之我即是今生之我者，天应是人，人应是犬，男应是女，母应是妻，李四应是张三，如此则有无穷谬误过患。

过去世中我，异今则不然，若谓有异者，离彼应有分。

若前世之我与今日之我相异，应离今日之我别有个实体，然这个实体何在？若前世之我非今生之我，前世的张三应不能转生为今生的李四，上午洗衣的我应非下午割草的我。若说我即是身，只由受而分别是人是天，而“我”非人非天者，则此“我”又有何用？如治在家人之罪，不关出家人。总之，“若离五蕴相无别我，是故我但有假名，无有定实”。

《菩提道次第略论》卷五据中观应成派之说，从所执之我与五蕴是一或是异的角度，论证人法二无我。谓若所执之我与五蕴为一，则有三种过失：

一、此我既与五蕴为一，则离五蕴别无能执取者，是则此我便成无用。

二、此我既与五蕴为一，则蕴有五故，我亦应有五个，多则非我。

三、此我既与五蕴为一，五蕴皆生灭故，此我也应生灭，生灭则非我。

若所执我与五蕴是异，则离五蕴应有我相可得，然而实际并不可得，如《中论》偈所言：

我异所取执，是事终不然，若异应可见，而实不可见。

《成唯识论》卷一还从几个方面论述众生所执实我非有：

一、所执实我有思虑抑或无思虑？若我有思虑，如笛卡儿所谓“我思故我在”者，人非任何时候都有思虑，则此我应是无常；若无思虑，则此我便如虚空，不能造业也不能受报，应非能造业、受报，作轮回主体的实我。

二、所执实我是有作用抑或没有作用？若有作用，如手足等，应是无常；若无作用，如兔角等，应非能自作主宰的实我。

三、所执实我是我见所缘境抑或不是？若非，则如何知道有实我？若是，应此我见便不应是颠倒见，应算作正见了，那为什么经中都说我见是生死之本？又，我见所缘，定非实我，因为有所缘者肯定是生灭变异的有为法，不是常一自在的实我，不过是把自己心识变现的五蕴妄计为实我罢了。

自我非某种实体，仅为连续的心理活动中所表现的记忆、心理活动模式、性格等的同一性，乃西方心理学对自我的基本界定。其所谓同一性，在佛学看来，只是在生灭无常流变的心理活动中所表现出来的“相似相续”相，就如电影胶片，一个画面与下一个画面之间差别很小，但不能说完全没有差别，正是这细微的差别相，快速放映出来后便成了活生生的动相。《大智度论》卷一说：

着常颠倒众生，不知诸法相似相续有。

因为不知相似相续的实际，使人产生自己为一独立的、连续的、同一的个体之自我感，及依此自我体验建立的我见、自我意识。如果说相似相续相为同一性，那么在佛法看来只是假名，是世俗谛意义上相对的同一，而非真实谛意义上绝对的同一。若不知这同一性的相对性、缘起性、无常性，执同一性为实有，即是佛法所批评的我执、众生妄计我。若一定要找出一个贯穿个人整个心理进程的同一性的话，那只有佛学所谓“恒审思量”、最似同一的末那识之我见、我执。《成唯识论》卷四谓末那识缘阿赖耶识为内自我“由似一常，似实我相”，然所执为实我的阿赖耶识，“恒转如暴流”，只是相似于实常而并非实常，而且它自己从来没有自我感和主观意志，能执的末那识之恒审思量，也只是一种妄执、非量，称不上实我。

关于五蕴非我、蕴中无我，说一切有部仅仅否定生命主宰、轮回主体意义上的补特伽罗我，而肯定有“法我”——亦称“法体”，指五蕴、四大等集成众生的基本元素，认为法体恒有，三世实有，只有因缘之聚合物如众生等是假有。《大毗婆沙论》卷九说：

善说法者，唯说实有法我，法性实有。

就像车子，在有部看来，“车子”乃假有非实，而组合成它的零件是实有；众生所执的自我是假非实，只有集合成众生的五蕴等是实有。这种法有我无说，与《阿含经》的诸法无我已有了出入。《阿含经》中虽然大讲五蕴四大等，但并不说其为实有。如《杂阿含》卷三第80经云：

观察我、我所，从若见、若闻、若嗅、若尝、若触、若识而生。……复作是思惟：若因、若缘而生识者，彼因、彼缘皆悉无常。复次，彼因、彼缘皆悉无常，彼所生识云何有常？

明言众生所执为自我的因缘（根、尘、识）皆悉无常，故无我。经称这种无我见为“圣法印、知见清净”，应作为判别佛法的准衡。可见有部的观点已在一定程度上偏离了原始佛教的诸法无我论，其无我说很不彻底。

大乘力说诸法无我，不仅补特伽罗我是无，即五蕴所摄的一切世间法，乃至菩提、涅槃等出世间法，及无我、空的观念和境界，也无我、空。空的理由，是“无自性”。《大般若经》卷四六七说众生所执的我、有情（众生）、命者（具有生命者）、补特伽罗（轮回主体）、士夫（成年男子）、儒童（美少年）、受者、知者、见者、意生（由心意所成的中阴身、色界无色界天身、道教所谓阳神等），及外道所计能创造、养育万物的生者、养者、作者（造物主）等，皆如幻、虚妄不实、不得自在、犹如虚空，不可得，唯是自心虚妄分别，“由自性空、胜义空故，都无所有”。《解深密经》说“一切诸法无我性名为胜义”，是佛法的绝对真理、最高真理。

大乘分无我为人（补特伽罗）、法二无我。《楞伽经》以“善知二无我”为佛的知见，该经卷二解释人、法二无我义云：

云何人无我？谓离我、我所，阴界入聚，无知业爱生眼色等摄受计着生识，一切诸根，自心现身藏、自妄想相，施设显示，如河流、如种子、如灯、如风、如云，刹那展转坏，躁动如猿猴，乐不净处如飞蝇，无厌足如风火，无始虚伪习气因，如汲水轮，生死趣有轮。种种自色，如幻术神咒，机发相起。善彼相知，是名人无我智。

种种色身，威仪进止，譬如死尸，咒力故行；亦如木人因机运动。若能如此善知其相，是名人无我智。

意谓众生执为自我的身体及对境而起的种种心识，乃以无明业爱为因而生，虽然依妄想显现为有，而生灭不住，有如河流、灯焰、风、云等，如幻术所现，如以咒术起死尸，如“机关木人”（机器人）之运动，众生不知其虚假不实，起种种烦恼惑业，使自己沉沦生死而不得解脱。如实知假我及我所的虚幻，为人无我智。《大乘庄严经论》卷二说，因为我相只是假名分别，故无我，不仅五蕴非我、蕴中无我、假我非实我，就是破除我执，获得解脱、涅槃，“亦唯迷尽，无别有我名解脱者”。

《瑜伽师地论》卷三四总结无即蕴我义说：

如是，唯有诸蕴可得，于诸蕴中无有常恒坚住主宰，或说为我，或说有情，或复于此说为生者、老者、病者及以死者，或复说彼能造诸业、能受种种果及异熟。由是，诸行悉皆是空，无有我故。

谓唯有五蕴而无众生所执恒常坚住的主宰者——“我”，因此说诸行皆空。《成唯识论》卷三总结无我有三义，此三义依三无性：一无相无我，由遍计所执性观，众生执为实有的我本来是无。二异相无我，由依他起性观，一切法缘起，其真实与众生所妄执的实我相异。三自相无我，由圆成实性观，诸法无我的真理所显示的，乃是本然如是的真如，生命体及万有的真实本性即是无我。

西方心理学家颇有认同佛教无我说者，如拉康等从人的社会性着眼，说自我最核心的“本体”（指具有同一性的自我知觉）其实不在自己身中，而是在与他人的关系中、从别人眼里的自己等所感知到的自我，这种自我永远被他人包围，就像小说中的主人公一样，是个虚构。威尔森（E﹒O﹒Wilson）《知识大融通》说脑科学发现：大脑中并不存在一个负责把所有资讯搜集成单一意识流程的称做“自我”的总经理。大脑中每一个情节都各自萌生、成长、演化和消失，这些已经准备好却隐藏着的心理活动，给人一种自由意志的错觉。恩格勒（Engler）认为对象关系理论与佛教都将自我视为一系列的表现，一种不断的建构，一些特定的表象在心灵中迅速地移动从而表现出一种稳定的连续的形象。这种自我是一种幻觉。大多数人盲目和错误地认自己扮演的角色、自己的人格、自我观念，或认自己在平常清醒的意识状态下所含含糊糊觉察到的所谓“我”为自我，其实都不是真我或高层自我（higherSelf）。当代超个人心理学家们对西方心理学所诠释的自我提出质疑：如果我就是我所有的一切，那么当我失去所有物时，我又是谁？

第三节蕴中、离蕴皆悉无我

五蕴非实我，也被古印度的多家宗教哲学家所认识，出于安身立命的内在需求，他们从信仰和瑜伽体验出发，建立了各种自认为真常的实我，《瑜伽师地论》归纳为四种我执中的后三种：蕴中我、离蕴我、非即蕴非离蕴我。破析此类实我并非实我，是佛教无我说的重要内容。

一、五蕴中无我

我人身心内部住有一不死的实我、灵魂，乃多种古代宗教普遍所持的信仰，至今尚深有影响。婆罗门教《变造百道梵书》说作为轮回主体的梵我（Atman）在人内心，人死，梵我即归向生主大梵（Brhhman）。《薄伽梵歌》比喻说：梵我轮回于天、神、人诸道，有如一个人从这间房子搬向那间房子，又如尺蠖虫从这片树叶爬向那片树叶，衣装外观纵有变化，而内在的自我恒无改变。或说我有醒、梦、熟眠、死四位，及食味所成我（肉体）、生气所成我（元气）、现藏所成我（感知）、认识所成我（认识）、妙乐所成我（妙乐我）“五藏”，唯第五妙乐我，不可说、不可思议，为恒一自在的梵我，为纯意识（Tit）、常住的光明、最上之欢乐（Ananda），不可得，不朽、无着、无缚，不为烦恼所扰，不能被加害。此梵我与作为宇宙灵魂、宇宙中心原理的大我“梵”（Brahman）同一，谓之“梵我一如”。《卡陀克奥义书》等称梵我为大我，大我如光，所执之小我如影。或比喻大我为树上旁观之鸟，小我为吃果子之鸟。吠檀多哲学定义阿特曼为永恒、极乐的心（saccida－nanda）。《大智度论》卷十二列举印度外道所计住在身中的“神我”或小如芥子，名净色身；或如麦、如豆、寸半、一寸；或言初生时神我先来，犹如塑像先成骨架，及至成身，如像塑造完毕；或说神我卷舒不定，“大小随人，身死坏死”，离身而去（耆那教所立）；或执我体常，至细，如一极微，潜转身中而起作用（兽主外道、遍出外道所立89）。《百论·破神品》说数论派立“神”（我）为生命主宰，谓神常觉常住，不坏不败，住在身中，为真常自我。基督教等所谓灵魂，古希腊哲学家所说住在人脑中的理性灵魂，道教所说住于人身三丹田中的三魂，及当代一些人所设的“自我意识精神实体”、“意识体”等，皆属神我一类，皆可归于佛学所谓“蕴中我”。对这种“蕴中有我”论，多种经论中皆有破斥。

《中阿含》卷五四《阿梨咤经》中，佛批判认为神、时间及我来世常不变易、恒不消灭的观点说：过去、现在、未来的一切色等五蕴，“从此世至彼世，从彼世至此世，彼一切非我有，我非彼有，亦非是神”。“神我”既不可现量看见，也不能由推理证明，只是妄执。《佛藏经》说，若说身中有实我如油在芝麻中者，应该可以拿出来给人看，而实不可，故“第一义中，求我不可得”。《央掘魔罗经》卷四批判其

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89《成唯识论》卷一

它宗教所说住在身内的实我说：一切诸佛及声闻缘觉圣者，以种种方法觅求世间所说实我：或说如拇指、粳米、麻麦芥子、青黄赤白、方圆长短，或说在心、脐上下、头、遍身犹如津液等，“如是彼我，悉皆不得”，都不可能找到，故佛等圣者不认可有这种实我。《瑜伽师地论》卷六五从一、异角度破斥说：如果蕴中之我与五蕴是一，则五蕴皆缘起、无常，非我。如果蕴中之我与五蕴相异，别为一物，应该能找到它，拿出来给人看，然而从身内、身外、内外之中间，都找不到自我、神我的踪影。

《中论·观法品》批驳耆那教等所立神我说：若神我是五蕴，则为生灭相，称不起神我；若离五蕴有神我，则此神我既不可现见，又不可推理而证明，亦不可譬喻而证明，亦为诸圣者所不谈。数论派具体指神我为“觉”——能觉知的功能，说觉性常恒不灭，然人的觉知，不出受、想、行、识四蕴，皆遇缘而起，生灭不住，并非常觉不昧。若真有这么一个真常的觉性，人应恒常觉知，没有昏迷晕厥和熟睡不觉。可见执为蕴中之我的觉性，只不过是主观臆测，并无实事。

《成唯识论》卷一批判耆那教等认为随身大小卷舒不定的“我”说：我若常住，便不应随身体大小而有卷舒，既有卷舒，如风箱鼓风，则非常住。又，此“我”若能随身大小，应可分析为更小的组成单位，体便非是一。至于极小如一极微潜转身中之实我，亦属妄计，小如极微之我，如何令巨大的身体全身都能活动？若说此“我”虽小，而能迅速遍行全身，如旋转之火把看似火轮者，则此“我”既有往来，便非常一，非常一者即非实我。

近代解剖学对对人体解析入微，只发现神经和神经元，未找到自我、灵魂，这几乎成为现代人的共识。西哲罗素在《人死而灵魂存在吗》一文中的说法代表了现代多数人的观点：

在思想、感觉和行动之外，并不存在着产生或感受所发生事物的心灵或灵魂这样一种纯实体。

二、离五蕴无我及无“非即蕴非离蕴我”

《瑜伽师地论》所说第三种我见“计我非即诸蕴而异诸蕴，非住蕴中而住异蕴离法中”，认为在五蕴之外有一“离蕴我”。这种我见多依禅定中的某种体验而建立。《大智度论》卷十二说，有人修十种“遍一切处”禅而入深定，在定中不见有身心存在，只见无边无际的地或水、火、风、虚空、光明等，从而认为所见者为大我、真我。道教有人的三魂在身外天神府第中之说。练气功人有认某种能量或场为自我者。《瑜伽师地论》卷六五批判这种“离蕴我”说：

若不属蕴者，我一切时应无染污，又与我身不相应属，此不应理。

谓不属于五蕴的身外之物，理应不受烦恼的污染，自然解脱自在，而且它既在身外，与自身没有关联，又岂能作我人的生命主宰、轮回主体？《成唯识论》卷一说，离蕴我应如虚空，无作无受，不能起实我的作用。这种离蕴我，难以经验事实证明，不符合逻辑推理，只不过是虚构臆造，就像有人自称：“我知晓石女所生儿的头顶，知晓能系缚空中幻相的绳索。”显然是自欺欺人。更何况说有个离蕴异蕴的自我，这个自我与自己的身心为二，陷入了二元对立，成为因缘所生法，称不起真常自我。

另有认为实我为遍满虚空的宇宙灵魂者，《成唯识论》卷一举出众生所执三种实我中的第一种“执我体常周遍，量同虚空，随处造业、受苦受乐”，数论派、胜论派即持此见，这属于《阿含经》所谓“五蕴在我中”之我见。《大般涅槃经》卷三十批判这种我见说：若“我”遍一切处，五道之中应皆有身，应各受报，为何只在一处？若此“我”是一，则无父子、怨亲之分；若此“我”是多，一切众生五根、智慧、所造业皆应相同，为何会有种种差别？此“我”若遍，则应无处不到，行善之人亦应有恶，作恶之人亦应有善。若说此“我”如一室中燃百千灯各各自明不相妨碍者，应知灯之光明从缘而有，灯增长故，明亦增长，而众生之自我并非如此；明从灯出，照亮异处，众生之自我则不得从身中出，住在异处。问：若言无我，谁作善恶？答：能有所作，必然无常，无常者则非我，则非无边遍一切处；如果此“我”有时能行善，则不应有时能作恶。

《成唯识论》卷一批判说：若“我”常遍大如虚空，则不应随身受苦乐；又，常遍者应不动不作，为何能造诸业？又，若一切众生此“我”相同，则一众生造业时一切众生都应造业，一众生受果报时一切众生皆应同受，一众生得解脱时一切众生皆应解脱。若说众生之此“我”相异，则诸众生各自之我更相遍故，体应相混杂，又一众生造业受果时，与一切众生“我”处无别故，应名一切众生造业受果。若说造、受各有所属，则业、果及身与“我”相合，不应属此非彼。

另有从世界构成元素的角度，认为地水火风空识“六界”（六大）为实我、我所者。《中阿含经·分别六界品》佛言：地等六界，“彼一切非我有，我非彼有，亦非神也”。地水火风空五界无觉知故，非我，识界即是识蕴，依缘而起故亦非实我。

《瑜伽师地论》所举第四种我见：“计我非即诸蕴而异诸蕴，非住蕴中，亦不住于异于诸蕴离蕴法中，而无有蕴，一切蕴法都不相应”，即非即蕴非离蕴我，乃犊子部所立。该部虽然也说五蕴非我，也否定蕴中我和离蕴我，却建立一非即蕴非离蕴的我。经量部认为有可从前世转到后世的“根边蕴”、“一味蕴”，为“细意识”，是贯串轮回与涅槃而常在的“胜义补特伽罗”、“实法我”。犊子部、经量部的有我论，系依观察心识深层的体验及为解释轮回现象而建立。

对这种我，《俱舍论·破执我品》批判说：此我体若是实有，应与个体的五蕴相异，别有其自体，如另类的五蕴，不能说是不异。又，若有实体，必应有因，有因则非成有为法，必无常，则非实我；若无因，应是无为法，则不应有作用，那就不能行善作恶，作轮回主体。若此我是假有，则与其它部派所说假我相同，不能说为胜义我。而且，实有胜义我的说法，也与诸多佛经中的一致的无我说相违。

大乘认为犊子部违背了诸法无我印，目为“附佛法外道”。唯识学将犊子部等所立胜义我的作用归于阿赖耶识，这种我虽然贯穿全部生命活动、整个轮回过程而相续不断，有轮回主体的意味，但此识念念生灭如暴流，并无自我感，不作主宰，非常一不变的真正胜义我（真我）。《瑜伽师地论》卷六五破非即蕴非离蕴我说：若此所计之我没有五蕴，便应无色，非物质，应不与身及苦乐等受相应，不与善、不善、无记的思等心所法相应，也不与分别境界的意识相应，“如是此我应无所依、无受、无想、无思虑，亦无分别。是则此我不由功用，究竟解脱，无有染污。”这种非色非心的神秘自我，与现前的身心既无关联，便应没有烦恼，不受生死，岂能成为生命中枢、轮回主宰？众生若有此自我，则应自然解脱，无生无死，然而事实并非如此。可见这种自我，只属臆测。《成唯识论》卷一说：与蕴非即非离的我不能成立，如果此我依五蕴而立，便非即蕴、离蕴，应如瓶等，而非实我；此我既然不可说是有为无为，亦应不可说是我、非我。

第四节假我、无我与真我

力论诸法无我，面临无我与佛学所大讲的业报、轮回、修行证果相矛盾的理论难题：既然无我，那么谁来受报？谁在轮回？谁证道果？谁入涅槃？既然无我，没有个建立一切价值的主体、基础，那么佛教徒行善积德、修行证果、往生净土，又有何意义？从无我论，很可能导致在伦理道德和宗教修持方面极其有害的断灭论邪见。因而，讲述无我，是一件颇为困难的事，稍有偏失，便会引起误解，将人引入歧途。佛陀因此感叹：

故佛说正法，如牝虎含子：执真我为有，则为见牙伤；

拨俗我为无，便坏善业子！90

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90《俱舍论》卷三十引

将佛说无我法比喻为母虎口衔初生的小虎，若使人误认为有真常实我，便会堕于邪见，就像母虎用劲稍大而使口中所衔的小虎被牙所伤；若否定“俗我”，又会导致行善无报等邪见，就像母虎不保护小虎而使其遭受伤害。南传《杂尼柯耶》第44《无记说集》载：一位婆蹉种姓的沙门问佛：“有我吗？”佛陀沉默不语；又问：“没有我吗？”佛陀还是沉默不语。阿难问佛为什么不回答，佛言：若回答“有我”，会堕于认为有灵魂的常见外道一边；若回答“没有我”，会堕于认为人死永灭的断见外道一边，只好以沉默作答。假我与无我不二的中道，是佛教自我论的第一义。

一、假我非无

“假我”，亦称“俗我”、“假名我”、“名字我”、“随世流布我”、“小我”（jivaātman），即世俗公认的分别你我他的我、生命个体的我、社会我及心理学所谓人格意义的自我（asmita）。假（梵prajnaptitas），意谓假借、方便地说，与具形而上意义的“实”相对，假我，即非形而上真常实有的实我，而是依众生的认识惯例方便而说的我，佛教并不否认这种我，只是讲它非真常实我。《杂阿含经》卷六第经、卷七经佛言既说见一切无我名正慧，又说：

若有见言：有我、有此世、有他世；有常有恒不变易，彼一切非我、非异我、不相在，是名正慧。

这段话中前面“有我”之“我”，应指假我；后面“非我”之“我”，应指实我，假我非无，实我非有，是谓正慧。此可谓我与无我之二谛中道观。《大毗婆沙论》卷四云：

我有二种：一假名我，二计人我。若计假名我，即非邪见。

谓认假我为有，不是佛法所破除的邪见，此有，应是世俗谛意义上的假有，而非真实谛意义上的实有。即佛陀与其阿罗汉等圣弟子，也时常随顺世间的认识习惯（“随世流布”）而自称“我”，佛还常谈起“我前生如何如何”。佛经开首皆云“如是我闻”（这是我亲自听说的）。《杂阿含》卷二二第经载，有一天人请问佛：漏尽比丘为何说有我、我所而无咎？佛答：

已离于我慢，无复我慢心，超越我、我所，我说为漏尽，

于彼我、我所，心已永不着，善解世名字，平等假名说。

谓阿罗汉不执假有为实我，善解世间名称的实相，出于众生平等之心，随顺世俗惯例，假名说我、我所。《华严经·如来随好光明功德品》佛言：

如我说我而不着我，不着我所，一切诸佛亦复如是，自说是佛，不着于我，不着我所。

诸佛虽然自称为佛，而只是随顺世俗而说，不着我、我所。《佛藏经》卷上佛言：

我以世俗因缘假说有我，非第一义。

《大智度论》卷一回答佛法说一切无有我而为何一切佛经以“如是我闻”开头之问说：

佛弟子等虽知无我，随俗法说我，非实我也。

《显扬圣教论》卷五谓世俗谛“说我者，谓说有情、命者、生者、补特伽罗、人、天、男女、佛友、法友”等，是为假有。同论卷十五说虽无实我，而又立名想差别的假我者，有四种原因：“一为令言说易故”，便于语言表达；“二顺世间故”，随顺世间的通例；“三令初学离怖畏故”，为使初入佛门者不害怕丧失自我；“四为显自他功德过失有差别故”，为了分别自、他的功德和过失，如说我修善作恶必得果报、我念佛发愿必生净土等，令众生信解佛法，依法修行。唯识学只就此假我非实我而说无我，并非说假我如龟毛兔角完全是无。《成唯识论》卷一论假我之“假”云：

内识所变似我似法，虽有，而非实我法性，然似彼现，故说为假。

心识变现的假我，于相似相续中，表现出西方心理学家所谓同一性，相似于实我，此“似我”虽然是有，但并非实我，名之为假。若说没有此假我，是名断灭见、“增上慢空见”。

总之，从原始佛教到大乘佛教，都从未否定行为主体、人格主体的自我。但若执此假我为实我，不知其假、其似，便要强调无我。

佛教的“无我”被翻译为西方语言时，容易被误解为缺乏自我——这意味没有人格的疆界或防御机制，为一种心理病态。一般不知晓佛法的东方人则容易把无我理解为没有自我（假我）。讲清假我非无，可以说比大谈无我更为重要。

二、无我与假我的中道观

《杂阿含》卷十六第经载，佛多次讲业因果报，讲他自己的宿世因缘，而当比丘们在谈论各自的前世如何如何时，被佛批评为“非法饶益，非义饶益”。因为比丘们只着眼于俗谛，讲自己的前世如何，这对于应以真谛观无我而得解脱的比丘来说，是没有意义的。

俗谛假我与真谛无我，是佛法自我观的两个方面，只见及一面，是为偏堕片面。《杂阿含》卷七第经佛言：

若见有我，有此世有他世，常恒不变易彼一切非我、非异我、不相在，是名正慧。若复见有非此世我、非此世我所，非当来我、非当来我所，彼一切非我、非异我、不相在，是名正慧。

意谓既见有假我，有此世来世，有因果业报，又见假我非常恒不变易的实我，见过去、现在、未来皆无实我，方为佛法的正见。

说有假我与无我，并不矛盾：既不认假我为实我真我，又不否定假我如龟毛兔角，是为佛法无我论的中道义。《楞伽经》卷三以一偈总结人无我义：

阴中无有我，阴非即是我，不如彼妄想，亦复非无我。

意谓没有众生妄想所认为的即蕴我、蕴中我，也不是没有假我俗我，此可谓无我与假我的中道观。《瑜伽师地论》卷六在批判了多种我见后，总结“第一义我相”（中道的自我观）义云：

所言我者，唯于诸法假立为我，非实有我。然此假我，不可说言与彼诸法异、不异性。勿谓此我是实有体，或彼诸法即我性相。又此假我，是无常相、是非恒相、非保安相，是变坏相、生起法相、老病死相，唯诸法相，唯苦恼相。

众生所认的我，只是就五蕴等诸法假立的假我而非实我，此假我与五蕴等非一非异，非实有自体，亦非五蕴等诸法即是实我。此假我虽非没有，而难免无常变坏及由此所生的生老病死等苦，故应识破其假而非实。

若执假我为实我，或立一个并非实我的真我，或否定假我、俗我完全是无，则违背中道，堕入断、常两极偏见。避免两极偏见的原则，是坚持中道，以缘起法如实正观五蕴，一方面否定众生所执的即蕴、蕴中、离蕴等实我非有，一方面肯定俗我、假我非无，然非实我，不过就五蕴和合等假立、假名而已，此假我只是一种念念相续的“心理连锁”，而非真常不变的实体。这是一个真理的两个方面，不可分离，并非矛盾：由缘起故非实我，由缘起故五蕴、因果相续，相续中有对于我的感知及记忆、意志、保持较稳定人格等作用的延续或连锁关系，假名为我。说其为假我，即是说无我，说无我，即是肯定有假我。说无我是为了破除认假为真的执着，说有假我是为了破除断灭论的邪见。说无我为真谛（胜义谛），即从绝对真理意义上讲的究竟真实；说假我为俗谛，即从随顺世间认识惯例的角度而讲的相对的真实。《瑜伽师地论》卷十六云：

又由胜义，无有作者及与受者；由世俗故，而得宣说自作自受。

从真谛讲没有能造业受报的实我，从俗谛讲造业乃“自作自受”。真、俗二谛一体不二，称为中道。错解此义，或偏执一面，是为邪见。两极邪见中，以否认假我的“增上慢空见”最为有害，因为这种似是而非的见解导致善恶无报、无涅槃解脱等邪见，助长恶行，产生负面的教化效果。《入楞伽经》卷三因而强调：

宁起人见如须弥山，不起增上慢空见如芥子许！

《中论·观法品》释解释经中无我、有我看似矛盾的说法云：诸佛以一切智观察众生，众生根机不同，故说法非一。对不知畏惧罪业果报的智慧未成熟者，则说有我；对已知诸法空、只是假名有我者，则说无我。有我、无我，都是破执之方便，“因破我法，有无我，若决定有无我，则是断灭，生于贪着。”从中道义而言，真理超越有我与无我，说无我、有我，都是为破除执着，从第一义而言，无我亦不可得，应说实相超越我及无我，究竟不可言说，只可破除有我、无我的执着而自内证，颂云：

诸佛或说我，或说于无我，

诸法实相中，无我无非我。

三、对无我说质疑的应答

自我，是一个极难讲清的问题，佛法主要用破执的方法大讲无我，其无我、假我之中道义不易把握，难免导致诸多质疑。经论中立足于无我假我之中道，对种种相关的质疑作了解答。

讲无我最容易引起的质疑，是佛教大讲轮回、业报、修行、涅槃、往生净土，既然无我，那么谁在轮回？谁造业受报？谁人修道？谁入涅槃？谁生净土？

答言：就世间的认识惯例，从佛法的世俗谛讲，如同世人说张三去年犯罪，今日伏法，今日张三之身心虽然已非去年的张三，确实没有一个不变不动的去年的张三实体可得，然五蕴相续、业果相续无间断故，今天的张三从去年的张三相似相续而来故，按世间的惯例，应说自作自受，而非他作自受或自作他受。《优婆塞戒经·杂品》比喻说：

譬如置毒乳中，至醍醐时故能杀人，乳时异故，醍醐亦异，虽复有异，次第而生，相续不断，故能害人。五阴亦尔，虽复有异，次第而生，相似不断。

又如巨富身死，没有子嗣，其财产将被没收入官，这时有人自称：“我是亡者第七世孙，我有资格继承此遗产。”官家查明属实，于是承认此人有继承权。又如有人在村中的草堆里放了一粒火种，导致大火绵延，焚烧二百里，村主抓到放火人，令其赔偿损失，此人申辩：“我放的火种早已灭尽，所烧不过一把草而已，我现在偿还你两把草，算可以了吧？”村主驳斥说：“混蛋！由你放的一粒火种次第生火，展转绵延烧了二百里，责任全在你，不得推卸！”造善恶业者也是如此，受报者从真谛的意义上讲虽然已不是造业者，但就俗谛而言，从造业者次第而生，相续不断，故就世间的认识惯例说自作自受。

《成唯识论》卷一回答“若无实我，谁能造业？谁受果报”之问说：是诸众生的心、心所法，由因缘力故，造业受报，其心、心所法相续不断，说为假我，而非所执没有变异的实我造业受报，实我既无变异，如同虚空，如何能造业受报？实我若有变异，应是无常，则非实我。

又答“若无实我，谁轮回诸道？谁厌苦而求涅槃”之问云：众生身心相续，由烦恼业力，轮回诸道，厌患苦故，追求涅槃，而非有实我轮回、厌苦、求涅槃。若有所执的实我，此实我既无生灭，如何可说生死轮回？实我犹如虚空，不能被诸苦所恼，如何会厌苦而求涅槃？

由此故知定无实我，但有诸识无始时来前灭后生，因果相续，由妄熏习，似我相现，愚者于中妄执为我。

《大般涅槃经》卷二九回答既然无我是谁修道的问题说：

一切众生皆有念心、慧心、发心、勤精进心、信心、定心，如是等法虽念念生灭，犹故相似相续不断，故名修道。

就像点燃的灯，火焰虽然念念灭，而光明相续，破除暗冥。以说名假我的念（记忆）、慧、精进、信、定等善心修道，相似相续，不断积累，最终便能断灭烦恼，证得涅槃或往生净土。如人背诵书，所诵字句虽然前不至中，中不至后，人、字句及心想皆念念灭，以久诵故，而得通利。又如铁匠学习打铁，如种子生芽结果，众生修道，也是如此，“初虽未增，以久修故，则能破坏一切烦恼”。

从世俗认识惯例讲，一个人修道而得往生净土、证得涅槃解脱，如同世人说某人少年、青年时期上小学、中学、大学，得各种学位，从事科学研究，中年成为大科学家，并无两样。但并非说他本来就有一个大科学家的实我。《成唯识论》卷一说，若是一个实我在学习、记诵，实我应不变易、不发展，则后应如前，前应如后，便没有诵习可以背诵、学习可以成为科学家，乃至修道得以生净土、证涅槃的道理了。

四、真我、大我

佛法力说无我的本意，是破除众生各种错认非实我为实我之见，引导其通过如实正观无我，证得真正的实我——涅槃真我、佛性大我。此为佛教无我说的究竟义及出发点。

真我、大我，即是佛法三法印中的第三“涅槃寂灭”印，是由如实观诸行无常、诸佛无我所证得的净果。所谓涅槃，虽然常用“遮诠”的方式说为不可言说思议，而究其实，不过是由如实正观无常无我的真实，熄灭了因我执而起的诸烦恼而完全净化了的心灵，并非死寂虚无，烦恼虽灭，净心犹在。《阿含经》一方面描述涅槃不可说，一方面又描述涅槃“是常”、“实极安乐”、“不生不灭”，这种真常安乐的净心或“本际”，可谓真正称得上常一自在的阿特曼之实我。《杂阿含》卷五第经载，比丘焰摩迦认为“漏尽阿罗汉身坏命终，更无所有”，被众比丘斥为恶邪见，经舍利弗调教，悟漏尽阿罗汉不以五蕴为我，故纵然身坏命终，而“见法真实，如住无所得”之净心及所见之真实法不会断灭。同经卷十第经佛说阐陀比丘见道“不复见我，唯见正法”。此所见法真实、正法，从存有的意义上来讲，即是涅槃真我。同经卷二二第经佛答天子：

若罗汉比丘，自所作已作，一切诸漏尽，持此最后身，正复说有我，我所亦无咎。

证得涅槃的阿罗汉，按世俗惯例自称我，乃至说有实我，并无过错，因为他们已离我慢，超越我我所，于彼我我所，心永不着我我所，“善解世名字，平等假名说”。

大乘经论中，也说真我，如《大集经》卷二九云：

言虚空者，即是我也，即是净我，即是我心。我者无色，如空无边，我亦如是。

谓犹如虚空般的清净心即是“净我”（真我），此净我，指菩萨见道时亲证真如的净心。《大般涅槃经》中，称涅槃为“大我”、“自在我”，谓“一切诸法悉无有我，而此涅槃真实有我”（〈狮子吼品〉），“有大我故，名大涅槃，涅槃无我，大自在故，名为大我”（〈婴儿行品〉），将佛所证涅槃大我的性质归纳为常、乐、我、净四德及“八大自在我”，常乐我净，可今译为“清净不染的真正自我永享安乐”。《大乘庄严经论》卷三偈云：

清净空无我，佛说第一我，

诸佛我净故，故佛说大我。

诸佛与无我、空相应的清净心名为大我，是最高的我。《显扬圣教论》卷十七说菩萨见道时证得的平等心性，远离遍计所知自性，“即是大我阿世耶及广大阿世耶”（阿世耶意为大我）。《佛性论》卷二谓诸佛菩萨由真如智至得一切法无我波罗蜜，恒常无我，是一切法真实体性故，故说无我波罗蜜是我。“以我、无我妄执息灭故，故名大我”。空海《吽字义》谓“唯有大日如来，于无我中得大我也”。

经中所讲的涅槃，是佛及其圣弟子修得，非凡夫众生所能知见。此涅槃真我，是否也潜在于凡夫身中？按缘起法则，从涅槃与世间不二的中道看，诸佛证得的涅槃大我，理应为众生所本具，所谓证得涅槃，更准确地说，应是本来清净自性涅槃的原样显现或与本来清净涅槃的相应（契合一致）。从这种意义上，应说真正的涅槃超越因果，非本来没有而后修得，《杂阿含经》中佛言“涅槃界”，有能证得涅槃之因的含义。大乘如来藏系经论中，明言众生身中有真我、大我。如《大乘入楞伽经》卷七云：

蕴中真实我，无智不能知。诸地自尊通，灌顶胜三昧，若无此真我，是等悉皆无。

说真我炽然，犹如劫火起，烧无我稠林，离诸外道过。

谓众生五蕴中潜在的真实我，虽然凡夫不能自知自见，但若无此实我，诸佛菩萨就不可能证得真如、涅槃。清净真我，是佛菩萨“内证智所行”，非凡夫外道所知，即是如来藏。真我在众生五蕴之中，如女人所怀之胎，虽有而不见。“说无真如我，唯是虚妄说”，若比丘断言绝无真我，是着于有无，毁谤正法，僧团应对其作“默摈”的处分，大家都不与他说话。

《大般涅槃经》指出，涅槃真我，潜在于众生身中，为如来藏，也称佛性：

我者，即是如来藏义。一切众生悉有佛性，即是我义。

世间之人虽说有我，无有佛性，是则名为于无我中而生我想，是名颠倒。佛法有我，即是佛性。世间之人说佛法无我，是名我中生无我想，……名为颠倒。

众生佛性住五阴中，若坏五阴，名曰杀生。（卷七）

这本具的“佛性真我”，譬如金刚，不可毁坏，是众生得以修行成佛、证得涅槃大我的依据。《大法鼓经》卷下说众生皆有如来藏而不自知，“若遇诸佛声闻缘觉，乃知真我”，如目有翳者遇良医治病愈，其目开明。天台、华严、禅宗等，皆以此佛性真我为心性、真心。密教《大日经》等以众生肉团心（心脏）中本具的真实心或自性清净心为大我，以月轮上未开放的八瓣莲花苞表示。

诸佛所证的大我及潜在于众生身中的如来藏、佛性真我，亦以无我为本性，是与无我不异或与无我的真实完全一致的真我。《大般涅槃经》卷八谓“我与无我，性相无二”。该经既斥仅见无我而不见佛性真我者为邪见，也斥仅见有涅槃大我而不见无我者为邪见。佛法自我观的究竟中道义，是无我与真我之不二，《楞伽经》一面说众生有如来藏，一面又强调“依无我如来之藏”，说如来藏即是无我的别名。《究竟一乘宝性论》卷三云：

以即无我名为有我。即无我者，无彼外道虚妄神我，名有我者，如来有彼得自在我。

无我，旨在破除误认非实我为实我，引导众生证得真我，证得真我的涅槃心虽然常一自在、常乐我净，但没有分别实我及我与他、我与世界为二的自我意识，故实为无我之我。《中论·观法品》有云：

因破有法，有无我，我决定不可得，况有无我？

若见有涅槃大我之相可得者，则堕于《金刚经》所说的寿者相，不离假我之执。说无我及有真我，皆是破执之方便，我之真相，究竟不可言说。《大般涅槃经》云：

为调众生故，为知时故，说是无我；有因缘故，亦说有我。如彼良医，善知于乳是药非药，非如凡夫所计无我。（卷二）

所谓若我、无我、非我、非无我，唯断取着，不断我见，我见者名为佛性，佛性者即真解脱，真解脱者即是如来。（卷五）

佛法说无我、有我的终极旨趣，是拨开遮蔽众生慧眼的假我、神我之执的乌云，令涅槃大我、佛性真我的日光显现。破除假我、梵我、神我，旨在引导众生证入涅槃大我。《大法鼓经》佛言：

众生轮回生死，我不自在，是故我为说无我义。

佛为示世间所计我虚妄非实故，说无我。如女人有子患病不宜吃奶，其母乃以苦味涂乳暂不令饮，后来病愈，母乃净洗其乳，唤子来饮，有如佛陀先为执着实我者说无我，后来才说如来藏真我（《大涅槃经》亦有此比喻）。并斥好修学种种空经而执着“一切佛经皆说无我之人”，其实不知空无我义，“彼无慧人，趣向灭尽”，只能以灰身灭智常住灭尽定为归宿。木村泰贤《大乘佛教思想论》说，把破除假我之执、证得真我理解为一种应当努力实现的目标，比将真我看作本有更为确切。

在由破除假我而肯定真我上，佛教与婆罗门教、耆那教等实质上相近，都以破除小我之执而体证大我为解脱。婆罗门教《门达克奥义书》说见到最高我即解脱业缚，犹如河水入海，“圣者亦离名色而入于最高我”。佛教《优婆塞戒经·净三归品》云：

若能了了正见真我，是名解脱。

佛教说涅槃大我常乐我净，并潜在于众生身中，与婆罗门教等所谓大我（Atman）或妙乐我的语义可谓相同。尤其是《奥义书》中的大我，有永恒实体、真实存在（sat）、不可毁灭的心灵精体（cit）、无上大乐（ananda）、宇宙万有的基础和依柱（substratum）等义，与佛教密教之本基、光明含义颇为相近。

但佛教认为，婆罗门教等依据一定瑜伽体验所说最高我、妙乐我、神我、大我，如说大如拇指、芥子、微尘，乃至与梵合一等，并非真正的实我，因为它们还都是与世界相对的我，至多只是杂染的阿赖耶识或某种禅定的体验，落于我法二执、能所二元对待，《大般涅槃经》卷二比喻为“如虫食木，偶成字耳”，是故佛力说无我，以破除其所执非实我。大乘佛法所谓真我、大我，是对一切有生灭的、落于能见所见二元对待的假我之绝对否定，是绝对的无我，绝对的无我亦即是真我、大我。这是佛教与一切外道的根本区别所在，可谓佛法之心髓、标志。

佛教大讲无我，与其说是一种哲学观，毋宁说无我是一种破除执着、体证涅槃的修行方法。《佛学今诠》说：

无我观根本不是一个哲学主张，而是一种宗教行持之实践方法。91

深观诸法无我，被强调为解脱生死苦恼、证入涅槃的修证心要，是佛教诸乘诸宗解脱道的核心，修观（毗婆舍那）的主要内容。一般是用比量的方法推理，破除各种分别我执，通过深观，断灭产生我执的根本——末那识所起俱生我执，方为见道。《瑜伽师地论》卷五一说：

染污末那，为识依止。彼未灭时，相了别缚，不得解脱；末那灭已，相缚解脱。

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91《佛学今诠》上册，慧炬出版社，，页

不消灭末那识的俱生我执，心便不能从内外诸相的种种系缚中解脱出来，只有截断了染污末那的俱生我执这一烦恼的根子，现量证见无我的真实，才能解脱生死苦恼。

直观无我，则为获得菩提的捷径。南传《相应部》第2品载，30位青年问佛是否看见他们所寻找的携物逃走的妓女，佛反问：“是寻找女人，还是寻找自我更好？”启发他们向内寻找自我而得解脱。《甄叔迦经》谓修行只要总观无我之一行便可，“若能明见身心无我，便是见道。”

在佛教看来，找到真正自我，是人生的根本大事。芸芸众生，种种劳碌、营谋、算计、奋斗、追求，无非是为了自我，为了自我的利乐（利益与快乐），自我，无疑是一切利乐、价值、意义建立的基础。所谓利他之“他”，也无非是他人的自我。然而，众生所认的自我，却是个生灭无常、不得自在的假我，这实在是人生一件最为可悲的事。人们无不在精心营造属于自己的利益、价值、意义的大厦，而这大厦，却建在假我的流沙和陷阱之上，不能不说是一大失误。善于总持佛法心髓的中国禅宗大师们，将寻觅佛性真我称为“大事”，倾注全部生命力于此大事的解决，所谓“大事未明，如丧考妣”——感到如丧失父母般无所依怙、无可寄托的悲痛，怀着这种心情真参力究、满头雾露云水参访，不了却这桩大事不得安心。他们考虑人生问题的着眼点，表现出一种深睿的智慧。

第五节从建立自我意识到无我真我

自我意识，为人格心理学、发展心理学、自我心理学的核心内容。人的性格、兴趣、能力、气质、情感、意志、道德等乃至人生成就，皆受自我意识的制约。自我意识出问题，会导致多种心理障碍。建立正确的自我意识，与人的心理健康关系极大，是人生尤其是青少年时期的大事。

西方心理学的自我意识，是生命主体意义的、人格意义的、心理学和伦理学意义的，相当于佛学的假我、俗我，虽然假而非真，但从世俗谛看，也非子虚乌有，对人的世俗生活乃至佛教徒的修行来说，非常重要。对这种自我，佛学论述较少，而西方心理学却十分重视，有颇为深入的研究。借西方心理学的他山之石，攻佛教自我说之玉，是很有必要的。

一、自我意识及其形成

西方心理学的自我意识（Self-consciousness），指个体对自己的看法和态度，包括对自己的存在（身体、社会地位、精神状况等）及对周围人、物关系的意识，由自我认识、自我体验和自我调节三方面构成，它是每个人意识的核心，乃人的社会性意义上的标志，是人与兽、成人与婴儿的分界线。自我意识主要表现在自我评价和评价别人的能力，及独立性、自制力、自尊、自信、责任心、人际关系上，具稳定性、完整性、系统性、社会性、能动性、同一性，担负着协调内部世界及内部世界与外部世界关系的工作。

佛学主要从出世间、证涅槃的角度，强调我见为一切烦恼之本；西方心理学则从世俗的心理治疗和心理健康角度，强调自我意识对人格形成、心理健康、幸福安乐、社会交际、事业成就来说，至为重要。自我确认（心灵深处对自己的界定）决定一个人才能的发挥，人对“我是谁”、“我是怎样一个人”没有清晰的意识，就很难决定将来做什么。没有正确的自我意识（真我），不是感到怀才不遇、生不逢时，就是愤世嫉俗、狂妄自大，或过分自卑焦虑，严重者导致精神病。戴着面具的社会性自我与真实自我的冲突，也能引起心理障碍和精神病。当从别人那里得到的对他的态度、评价与他所体认的自我不一致时，会破坏自我和谐，使人感受到威胁，出现心理障碍或精神病的急性发作；自我完全崩溃、悲呼“我完了”则可能导致自杀。幼儿自闭症、共生性和功能性精神病、边缘情境、孤僻、人格失调等，皆建立于自我意识形成过程中的失败、滞碍和退化。精神病、妄想症患者常有与其实际自我不一致的更虚假的自我意识。精神分裂、癔病患者常有自我意识障碍，或不能回答自己的姓名，或感到自己的行为受别人的支配，或称自己为另外一个人，或感到自己身中还有另外一个自己。佛教徒中有自以为是某佛或某菩萨或某佛夫人的，被认为是入魔的表现，邪教教主往往自称神佛。自我意识发生此类障碍时，人便不能维持正常的社会生活。

自我意识的形成，是人格心理学、发展心理学研究的一个极为重要的问题。西方心理学家认为，自我像一棵树，需要在各方面生长和发展。6－18个月的婴儿无自我意识，自我意识是在后天的生活中逐渐形成的，先通过“镜中自我”的认同，开始分开自他，产生需求，形成语言表述的自我，进入文化社会。3－4岁尚很少梦见自己，直到8－9岁才在梦中当主角，说明有了较明确的自我意识。鲍德温把自我在儿童期的成长分为三个阶段：首先学会把人和其它物体分开，其次学会把自己当作很多人中的一员，最后学会从别人的感受来看待自己、从自己的感受来推断别人，这三个阶段可以用佛教所谓众生相、人相、我相三相来命名。自我意识的建立是个体不断社会化的过程，一个人的自我意识从发生、发展到相对稳定，一般须经二十多年，成人后自我意识仍然在发展。

简·卢文格发展前人之说，将人一生自我的发展详分为前社会、共生、冲动、自我保护、尊奉、公正－尊奉、公正、个体化、自主、整合十个阶段。从第6阶段青年时代开始，自我意识急剧变化，关心自己的体质、容貌及他人对自己的评价，然自我评价往往过高或过低，主观性、情感性较强，成功时容易自命不凡，遇到挫折则自卑自弃，对别人的评价也往往具有片面性、情绪性、波动性。逐渐发展到能如实作自我评价和评价别人，具有自信，勇于承担责任，自觉尊重和关爱别人，才算建立起健全的自我意识，这一工作一般到青年后期才完成，然尚未必能正确认识自己的潜能。有的人到成年自我意识还停留在幼稚阶段，如滞留于第5尊奉阶段（9-14岁）的成人，只知服从管制者，缺乏主见，只与小群体内的成员友善。在佛学看来，到第10整合阶段达“自我实现”，能开发实现自己的潜能，才是完善的自我意识之确立。马斯洛定义自我实现为“充分地、活跃地、无我地体验生活，全神贯注，忘怀一切”。据他研究，自我实现者在人群中至多只占百分之一，其达到的年龄一般在60岁左右。

西方心理学揭示：一个人在社会生活中表现出来的自我，往往戴着多副面具，犹如演戏，未必与真实自我一致，未必真实。人往往通过精心选择装束、发型、首饰、言谈、表情、举止、车马、排场等在社会舞台上表现自我，称“印象整饰”。虚荣心强者往往利用印象整饰虚饰自己，“露脸”、“争面子”，骗子利用印象整饰骗财渔色，小人则利用印象整饰逢迎拍马、诱施恩惠、哗众取宠。自我表现、自我展示也有前、后台之分，后台的真实自我与前台表现的自我往往相矛盾，如伪君子、假道学之类。面具与真面、前台与后台矛盾的激化，也会导致心理冲突、心理障碍乃至精神病。

西方心理学家有言：“佛教心理学从来没有用心经营过一个西方意义的发展心理学”。自我意识的发展，确是佛学的薄弱环节，但佛学也并非没有自我意识发展的说法。西方心理学所谓自我意识，基本属唯识学所说分别所起的我见，此我见亦非生来便有，是在后天的生活中，在环境影响下，通过种现互生逐渐形成的，与西方心理学的说法基本一致。《成唯识论》卷一云：

分别我执，亦由现在外缘力故，非与身俱，要待邪教及邪分别，然后方起，唯在第六意识中有。

谓分别所生的我执，非与生俱来，是在此生中经外缘力——不正确的教育、宗教、哲学等社会文化影响，进行思考而形成，又分为两种：一、“缘邪教所说蕴相，起自心相，分别计度，执为实我”，以五蕴或身心的整体为自我。二、“缘邪教所说我相，起自心相，分别计度，执为实我”，以宗教、哲学等所说的神我、灵魂等为自我。总之，分别我见，是社会性的自我认知，主要受文化的影响而形成，在意识表层。

分别我见，又以俱生我见为根本。对这种我见，西方心理学很少研究。《成唯识论》卷一谓俱生我执“无始时来虚妄熏习内因力故，恒与身俱”，是与生俱来的，其因，是无始以来轮回生死中形成的我执习气种子，由第七末那识的“恒审思量”，形成意识层下持续不断的我见、我执、我爱、我慢，及第六意识中的俱生我执，这种我执在婴儿时亦未必没有。皮亚杰说自我中心为人与生俱来的顽症，研究发现2－7岁的儿童只会从自己的角度出发看问题，可以说受俱生我执的驱使。《显扬圣教论》卷九说众生计有“我”的理由有两种：一是“先不思觉率尔而有得萨埵觉故”——直觉地觉得有个自我，这正是格尔逊所说心中涌起的不杂二念之具体存在感为自我；二是“先已思觉得有作故”——见色闻声等时，有个“我见”、“我闻”等感觉，及能知晓我见色与否或应不应该见色等的自我意识，为一切心理活动的“先导”。这两种理由，即是第六意识中俱生我执形成的缘（对自我的直觉体验）。

从佛学的十二因缘看，我见，属于十二有支的第八支“取”四取中“见取”中的身见及“我语取”。身见（萨迦耶见），谓以五蕴为自我；我语取，为对自我意识的执着，《佛性论》卷三谓“贪着内法名我语取”，内法，指内心深处的自我。逆观十二因缘，追溯其因，则见取、我语取因爱而生，此爱，可以解释为俱生的我爱；爱因受而生，受，可以解释为自我感；受因触而生，触，可以解释为接触社会；触因六入（眼等六大门户开放）而生；六入因名色而生，名色，可以解释为天生的身心组合体；名色因识（六识）而生；识因行而生，行，可以解释为与生俱来的生的意志；行因无明而生，无明，可以解释为阿赖耶识中的我执习气种子及与自我认知相关的名言种子。总之，我见、自我意识，在唯识学看来，是以阿赖耶识中的名言种子、我执种子为因，意识分别五蕴为缘，社会文化的自我观念为增上缘，经意识分别思惟而形成。其形成的时间，按十二因缘的三世观，应在十五六岁以后青年期，与现代心理学所说人自我意识相对稳定的时间相近。

荣格说，自我情结从集体无意识中的自我原型而生，其内核为自性原型，是一种内在追求统一或完整的先天性倾向，使人有一独立的主体来觉知自己的思想、欲望、行动，形成自我意识。此自我原型、自性原型，显然受了佛学名言种子说的启发。

二、正确自我意识的建立

帮助人积极主动地建立健康、正确的自我意识，是家庭教育、学校教育及心理咨询、心理治疗的重大任务。在这一方面，现代心理学有许多理论和技术，一般认为，自我意识的建立是个体不断社会化的过程，其主要途径是：观察分析自己的心理特征及活动结果，对行为进行自我监督，注意在人际交往中正确认识和评价自他，以他人为镜认识自己，以自己活动的结果为镜认识自己。健康的自我意识，是生理、社会、精神自我的和谐。一言以蔽之：建立正确的自我意识，在于如实认识自己，用佛学的话语来讲，在于如实知见假我。

佛教对假我、俗我的建立，其实也很重视。《阿含经》中佛对在家人说法，常讲应由正信、行善等获得“善名”、“胜名称”，如《杂阿含》第经佛言“持戒得名称”，经言“信增其名称”，经言“数数惠施故，常得大名称”等，意谓应树立一个受人称赞的良好的社会自我形象。佛教的发心、持戒、布施、四摄、修观等种种修行之道，都可以看作建立健康自我的技术。佛陀的自我观，基本上是从认识、改造、完善俗我入手，然后再观修无我而实现真我。俗我、假我、我慢，可以作为消除我慢、从小我走向大我、真我的桥梁，《杂阿含》卷二一第经阿难为比丘尼说法曰：听说某位尊者尽诸有漏，证阿罗汉果，应当自思：我今何故不尽诸有漏？如此激励自己努力修行，直到断除我慢，叫做“依慢断慢”、“依爱断爱”。大乘更强调菩萨将自己努力塑造成众生中、社会上的杰出“我”，如《华严经·十回向品》号召菩萨“我当为一切众生作舍”、作护、作归、作趣、作安、作明、作灯、作导师；同经〈净行品〉教导菩萨应“于一切众生为依、为救、为归、为趣，为炬、为明、为照，为导、为胜导、为普导”，“于一切众生中为第一、为大、为胜、为最胜，为妙、为最妙，为上、为无上，为无等，为无等等”。

佛教在中国等地流传过程中，因历史、文化等原因，有忽视假我的偏向，但也非没有关于建立假我的论述，如清汪大绅居士评论说：不学佛的人，我相是雌的、臭的、死的、肥的，学佛人的我相是雄的，如王维的我相香，苏东坡的我相活，黄庭坚的我相瘦。雌的，意谓是退缩的、被动的，相当于西方心理学家所说少年期以尊奉为特征的自我意识；臭的，意谓是污染的、卑下的；死的，意谓是病态的、僵固的、没有发展的；肥的，意谓是膨胀的、夸大的。雄，意谓发展的、刚健的；香，意谓高尚的；活，意谓灵活的；瘦，意谓清高的。我相与人的个性有关，如大洲、龙湖、紫柏以英雄入道，入道愈深，我相愈重而是雄的；王维、苏东坡、黄山谷以名士入道，入道愈深，我相愈有趣（具有人格美）。此“我相”，指以假我为中心而形成的人格特征、自我意识，既与学佛有关，也与各人原先的个性有关。他认为：

善学道者，不要强做着无我，只要在我相上下功夫。我相雌的可厌，要修得他雄起来；臭的可厌，要修得他香起来；死的可厌，要修得他活起来；肥的可厌，要修得他瘦起来。92

这是渐修之道。此所谓在我相上下工夫，即指自觉改造、完善俗我，塑造个人良好的个性或自我。哈佛大学心理学家、佛学家杰克·伊格勒（JackEngler）说得好：

在你不是任何人之前，你必须成为某个人。

强调佛教修行也需要“包含全发展谱的发展心理学”。先帮助人解决自我意识上的问题，治疗好心理障碍，自我意识达到相当成熟的层次，方宜参加禅修而观无我，成为当代西方禅师的经验结晶。

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92《居士传》，成都古籍书店，，页

从佛法和现代心理学看，建立成熟、健康、良好的自我意识，塑造良好的自我形象，大略应注意如下四个问题。

1、如实把握自我，确定自我实现的目标。

建立健全自我意识，在于如实认识自己，如实知见假我，具备“自知之明”。如实把握自我，应当把自我客观化，作自己的局外人，站在别人的角度审视自己，以佛法的缘起法则为指导，以清醒的、旁观的眼光，如实观察自己假我之构成、发展和对此假我的自我认知，观察分析自己的心理活动、行为及其结果，通过他人对自己的态度、通过与自己条件相似者的比较，以他人为镜认识自己，以自己活动的结果为镜认识自己，如实把握自己的能力、各个方面的素质、水平、优缺点、习以为常的对待困难的方式等，作出如实的自我评价。不仅观察自己的意识层面，而且通过对无意识的心理活动、动作、梦等的观察分析，深入把握自己的潜意识，知道自己压抑的情欲、隐藏的动机，知道情感心情与感情事件的关系，用历史眼光审视感情，无无益的后悔内疚，也好汉不谈当年勇。还要发现自己的潜能，努力开发，争取自我实现。

其次，应根据对自我、自己潜能的如实把握，根据自己的条件及社会、群体对自己的期望，确定自己的奋斗目标，设定期望的自我形象，明确自己应成为什么样的人、具备哪些人格品质。这一目标既要高于现实，又要具有可实现性，不做不可能实现的梦。星云《人间佛教的戒定慧》教人：

要建立自我的信心、自我的期许、自我的目标。93

应制定完善自己的相应计划和程序，列出行动的方案，尽力做好所有力所能及的事，在行动中运用自我分析、自我鼓励、自我监督、自我命令等激励方法，强化自我控制力，努力塑造理想的自我。郑石岩《胜任自己》说：

怀着过高的抱负水准，会驱动自己不断努力。错把生活视为手段，误将虚妄的想法当目的，于是，失去生活的快乐，也失去活下去的意义和价值。94

俗言：金无足赤，人非完人，不宜苛求自己完美无缺。自我肯定、自我认同、自我接纳，是塑造良好自我的妙法。可制一张表，客观地列出自己的优点和缺点，省察自己的个性，对所有的优缺点加以注意，从工作、专长、贡献和自己的特征中认清自己的价值，接纳自己的本质，欣赏自己的优点、长处、成就和潜能，不妄自菲薄；认清自己的缺点，决心改变能改变的。星云和尚教人：

找出自己最大的缺点，要有改变的愿力，切实执行。

要把做过的错事记住，不断地自我警惕，自我提醒，要能“不贰过”。《西藏医心术》说：任何正面的素质，不管大小，都要训练自己去注意它，并感到欣慰。一个人越是能深入探索自己的内心，就越能自我接纳，其发现也越能用于别人身上。越是能体验自己和别人的感受，就越是能和别人协作。

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93、《普门学报》第37期，页60

94、台北远流出版公司，，页81

如实把握自我，应抛弃用来应付生活的虚假的外相、面具或角色，恢复代表自己本性、反映实现趋向要求的经验、态度和行为方式，亦即西方心理学所谓真我。人如果长期生活在社会角色的自我里、生活在面具后面，只认此虚假自我而忘记了本真的自我，便会出现心理障碍。心理治疗以“去伪存真”为重建自我、恢复心理健康之要。

如实把握自我，不仅是立身处世、成就一切世间事业所必须，对佛教修行亦极其重要。一个学佛人若不能正确地建立自我意识，对自己的根器、条件和适宜修学的法门、修学佛法的进程缺乏必要的了解，将修证目标定得过高，往往会发生罗杰斯等所说觉知到的自我与真实自我不和谐的问题，导致心理冲突、自我崩溃，乃至发生心理障碍、精神病。如不切实际地急切求证，想要即刻开悟、证到罗汉果乃至即身成佛，当修行多年发现此一目标遥不可及时，便可能精神崩溃或信仰动摇，严重者以自杀了结。或自认为修行好、德高望重，已经证果、成佛，当发现别人不把他当作圣人来尊敬崇拜时，便会因损伤自尊而恼怒，严重者可能导致精神病。佛教以未证言证为大妄语，戒律说实未得定发通而妄言得定发通，实未证到圣果而妄言或自以为证得圣果，必堕地狱。不能如实把握自己的人，往往也不能如实认识别人，容易把凡夫看作圣人，堕入迷信，或把圣人看作凡夫，轻慢贤圣。

2、建立自尊和自信

自尊和自信，为自我意识健全的重要标志。弘一法师《青年佛教徒应注意的四项》中说：

“自尊”就是自己尊重自己，可是人都喜欢人家尊重我，而不知我自己尊重自己；不知道要想人家尊重自己，必须从我自己尊重自己做起。

指出自尊与贡高不同：贡高是妄自尊大，目空一切；自尊是自己增进自己的德业，其中并没有一丝一毫看不起人的意思。郑石岩《胜任自己》说自尊是个人心理健康的主轴，培养自尊，是教育上的重要课题。自尊方能自重，自重方能被人尊重。“尊”是尊重，健康的自尊与理性、应变、承认错误的意愿和胆量、仁慈、合作相联系，不健康的自尊则与非理性、不切实际、顽固、恐惧新事物、不当的顺从或反抗，过分的埋怨、霸道、对人怀恐惧与敌意相关。自尊心太强往往是自信不足的表现，往往导致自卑与逃避。高自尊者能自我接纳、恰当自我展示、开放自我、自我赞许、自我超越；低自尊则影响进步及身心健康，缺乏自信心，讨好别人，在社交场合拘谨，导致别人的不重视，自己易因孤立而痛苦。语云：“人必自侮然后人侮之，人必自轻然后人轻之。”自尊和他尊（尊重他人），意味使自己受到集体和他人的尊重。肯定和赞许别人的优点和成就，提升他的自尊，自己也可得到被尊重的回报。具有相同自尊水平的人互相容易相处，容易成为朋友乃至情侣，自尊水平相差太大则不易相处，自视过高使别人难以接近。

没有健康的自尊或自尊受损伤，会导致与自尊相反的自卑，自卑的人悲观、畏缩、不安、焦虑，自暴自弃，不敢肯定和接纳自己的潜能，不敢回应挑战，无法发挥生命的活力，即便得到成功，生活富裕，也难得快乐。自卑者为了消除其自卑感，常表现为傲慢自大、有意做作掩饰或处处想凌驾他人。自卑者容易拿自己的短处与别人的长处比较而增加自卑、失落感，往往有很强的防卫心理，容易对别人的批评、拒绝乃至表情眼光产生过敏性反应，对人常怀防范心理与敌意，容易因被别人看一眼之类的小事而情绪冲动。自卑自轻，容易被别人所卑所轻。若自轻自贱，应多想自己的优点长处，重温奋斗目标。发菩提心、观自心佛性，是提高自尊，治疗自卑的妙法。洪启嵩《以禅疗心》说，自卑（缩小自己）的另一方式为自怜（放大自己），治疗自卑，先放松，念诵梵藏文“嗡”字，观想其声音共振全身每一细胞，化成薪火，化成气，以火烧去自卑，明照自卑。

自尊，意味着一种较高的或理想的自我，理想的自我是在社会生活中由想象如何看待受人羡慕的人而建立起来的,或曰是在效法榜样人物或先儒所谓希贤希圣中建立起来的。佛教徒归依佛、归依圣僧，发菩提心，希求证果成佛，便有以佛、圣僧为理想自我，建立高度自尊的作用。

自尊与自信密不可分，自信，是自尊的首要内容，乃人成就一切事业的根本。只有充满自信，才会努力去完成所做，才能朝气蓬勃，才会乐观向上。缺乏自信的人在挑战面前畏畏缩缩，不能发挥本有的能力，容易迷信命运，依赖别人或仰仗神佛佑助。要有靠自己的努力实现自己的人生理想、创造自我价值，及为人类作贡献以创造社会价值的自信。应确信天生我才必有用，确信只有自己才是自己人生航船的舵手，才是自己人生的设计师，才是自我认定的最终决定者，如佛所教导“以自为灯，以自为洲”。自信，属佛学善心所之首“信”心所的功能之一，即信“有能”，相信自己有成功生活乃至成就菩提的能力。应确信自己有善根、有能力行善学佛，可以净化自心，提高精神境界和人格形象。培养自信，应坚守积极的思考方式，多培养自己的优点，少挑剔无法改变的缺陷；多鼓励自己负起责任，少给自己偷懒的借口。

具正信的大乘佛教徒，更应确信自己具足佛性，自己心性与佛无别，“尊重己灵”，发菩提心。佛子罗睺罗出家后因迟迟不能证得道果而自卑，佛陀教以偈云：

十方无量诸众生，念念已证善逝果，

彼既丈夫我亦尔，何得自轻而退屈！

《华严经》卷二三谓菩萨修行时应常念：

彼诸众生不能自救，何能救他？唯我一人，志独无侣，修集善根。

一个人若不敢承当自心具足佛性，不想追求成佛，是一种自卑情结，是对自己凡夫俗子幻相、假我的执着。《摄大乘论》说修菩萨行者以以三种相磨练心：一、想无量世界有无量众生刹那刹那成佛，我也应能。二、想我已获得如是意乐，由此少用功力，便可圆满六度。三、即使成就有障善者，命终时也会有所希望的可爱果报出现，我已经修行了佛法妙善，无障碍善，如何能不圆满佛道？由如此磨练，增长自信和力量。

提高自信，应运用自我激发，鼓起热诚、干劲和信心，抱天下无难事的乐观态度。应具体确定要达到的目标、确定要付出多少努力、规定实现日期、拟定实现计划，每天检查督促。

3、在

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